(I, 44) L’intelligenza di Dio
Sopra [c. 13] abbiamo dimostrato che nella serie dei motori mossi non si può procedere all’infinito, ma bisogna risalire a un primo motore immobile […]. Ora, in nessun ordine di motori si riscontra che chi muove mediante l’intelletto sia strumento di ciò che muove privo di intelletto, ma piuttosto il contrario. D’altra parte, tutto ciò che muove nel mondo sta al primo motore, che è Dio, come lo strumento sta all’agente principale. Poiché dunque nel mondo si riscontrano molti esseri che muovono intellettualmente, è impossibile che il primo motore muova privo di intelletto. Perciò è necessario che Dio sia una realtà intelligente.
(I, 45) L’intellezione di Dio è la sua essenza
L’intellezione è un atto immanente in Dio. Ora, tutto ciò che è immanente in Dio è l’essenza divina. Inoltre, pensare è l’atto di chi è intelligente. Se dunque Dio, che è intelligente, non fosse il proprio pensiero, bisognerebbe dire che sta ad esso come la potenza all’atto. Quindi in Dio ci sarebbe la potenza, il che è impossibile, come si è provato sopra [c. 16].
(I, 46) Dio per intendere non si serve se non della sua essenza
Se Dio per intendere si servisse di qualcos’altro dalla sua essenza, sarebbe in potenza rispetto e quella cosa. Il che è impossibile. – Se la specie intelligibile con cui Dio intende non fosse la sua essenza, avrebbe un essere accidentale. Ora, in Dio non ci sono accidenti.
(I, 47) Dio conosce perfettamente se stesso
Quanto si trova in un soggetto in modo intelligibile, è intellettualmente conosciuto da esso. Ora, l’essenza divina è in Dio in modo intelligibile: infatti in Dio essere naturale ed essere intelligibile sono l’identica cosa, poiché in lui l’essere si identifica con l’intellezione. Quindi Dio conosce la propria essenza, e quindi se stesso, essendo egli la propria essenza. Ancora. Le perfezioni di tutte le cose devono trovarsi in Dio in sommo grado. Ora, fra tutte le perfezioni, quella più alta è la perfetta conoscenza di Dio. Quindi …
(I, 48) Dio soltanto è l’oggetto primo e immediato della conoscenza divina
L’intelletto, nella misura in cui differisce da ciò che conosce, è potenziale rispetto a quella cosa. Se quindi l’oggetto primo è immediato dell’intellezione di Dio fosse qualcosa di diverso da lui, ne seguirebbe che Dio è in potenza. Il che è impossibile, come risulta dalle cose già dette [c. 16]. L’oggetto conosciuto perfeziona il conoscente. Perciò, se l’oggetto primo e immediato della conoscenza di Dio non fosse egli stesso, vi sarebbe qualcos’altro più perfetto di lui, e più nobile. Il che è impossibile.
(I, 49) Dio conosce anche le altre cose
Dio è causa dell’esistenza degli altri esseri con la propria essenza. Conoscendo quindi pienamente la propria essenza, conoscerà necessariamente anche le altre cose. Dato che Dio conosce perfettamente sé stesso, conosce di essere causa [delle altre cose]. Ora, ciò non sarebbe possibile se non conoscesse in un certo modo le realtà causate, che sono altro da lui. Quindi conosce le altre cose.
(I, 50) Dio ha una conoscenza propria di ciascuna cosa
Qualsiasi essere che agisca mediante l’intelletto conosce ciò che produce in quanto realtà da lui prodotta […]. Perciò egli conosce in modo proprio le cose che produce, secondo che si distinguono una dall’altra. La distinzione delle cose non può dipendere dal caso, poiché presenta un ordine ben determinato. Perciò tale distinzione deve dipendere dall’intenzione di una causa […], e precisamente di una causa intelligente, poiché è proprio dell’intelletto considerare la distinzione delle cose. Perciò Dio deve conoscere le cose distintamente.
(I, 51 – 52) Premesse per una ricerca sulla molteplicità delle nozioni esistenti nell’intelletto divino
Bisogna escludere, fra le altre cose, che queste nozioni abbiano in Dio un loro essere distinto, o che siano sussistenti [Platone], o precedenti a Dio, o causate da lui, o collocate in qualche altra intelligenza umana o angelica al di fuori di quella divina.
(I, 53) Soluzione del problema precedente
Il problema suddetto si può risolvere facilmente se si considera con diligenza la maniera in cui gli oggetti conosciuti si trovano nell’intelletto. Partendo dunque dal nostro intelletto, per giungere in quanto è possibile alla conoscenza dell’intelletto divino, si deve notare che l’oggetto esterno da noi conosciuto intellettualmente si trova nel nostro intelletto non quale esistente nella propria natura, ma attraverso una sua specie o immagine, mediante la quale l’intelletto intende attualmente. Attuato però da questa specie come da una propria forma, l’intelletto conosce la realtà stessa […]. Ora, l’intelletto divino non intende per altra specie che per la sua essenza, come abbiamo dimostrato sopra [c. 46]. Per la sua essenza però è anche specchio e modello di tutte le cose. Così dunque il concetto dell’intelletto di Dio in quanto conosce se stesso, ossia il Verbo divino, è immagine non solo di Dio, ma anche di tutte le cose di cui l’essenza divina è modello. Perciò mediante l’unica specie che è l’essenza divina, e mediante l’unico suo concetto che è il Verbo divino, Dio può intendere le cose nella loro molteplicità.
(I, 54) Unicità dell’essenza divina e molteplicità degli intelligibili
L’essenza divina abbraccia in sé la perfezione di tutti gli esseri non per via di composizione, ma di perfezione, come abbiamo visto [c. 31] … Ogni forma poi […], in quello che ha di positivo, è una data perfezione: infatti essa non implica imperfezione se non in quanto segna una mancanza rispetto al vero essere. L’intelletto di Dio quindi può abbracciare nella sua essenza quanto è proprio di ciascun essere, conoscendo in che cosa esso imita l’essenza divina e in che cosa se ne allontana.
(I, 55) Dio conosce tutte le cose simultaneamente
Un intelletto che considera successivamente più cose non può avere un’unica attività […]. Ora, l’intelletto divino ha un’unica attività, come abbiamo dimostrato [c. 45]. Perciò Dio considera tutte le cose che conosce in maniera non successiva, ma simultanea. Come la successione non è concepibile senza il tempo, così il tempo non è concepibile senza il moto, essendo esso «la misura del moto secondo il prima e il poi». Ora, in Dio è impossibile che ci sia il moto [cf. c. 13]. E così nel pensiero di Dio non ci può essere successione, quindi … La Sacra Scrittura aggiunge la sua testimonianza con le parole di San Giacomo (1,17): «Presso Dio non c’è mutamento, né ombra di variazione».
(I, 56) La conoscenza di Dio non è abituale
Chi ha un abito intellettivo e non pensa a ciò che sa, è in qualche modo in potenza […]. Ora, l’intelletto divino in nessun modo è in potenza. Quindi … – L’abito è una certa qualità. Ora, in Dio non ci può essere né la qualità né qualsiasi accidente. Quindi …
(I, 57) La conoscenza di Dio non è discorsiva
Il nostro pensare è raziocinativo quando dalla considerazione di una cosa passa a quella di un’altra. Ora, noi sopra [c. 55] abbiamo dimostrato che Dio non pensa a una cosa dopo l’altra, ma le pensa tutte simultaneamente. Dunque la sua conoscenza non è raziocinativa, o discorsiva […]. Ancora. Ogni conoscenza raziocinativa è in parte potenziale e in parte attuale, poiché le conclusioni solo potenzialmente sono nei principi. Ora, nell’intelletto divino va esclusa ogni potenzialità [cf. c. 16]. Quindi … Diversamente, ad alcuni sembra inammissibile che Dio non possa fare dei sillogismi. Si noti però che egli ha la conoscenza dei sillogismi: in quanto ne giudica, non già in quanto se ne serve per conoscere in modo discorsivo. A questa verità dimostrata razionalmente anche la Sacra Scrittura offre la sua conferma. Si legge infatti in Eb 4,13: «Tutte le cose sono nude e aperte ai suoi occhi».
(I, 58) Dio non intende componendo e dividendo
In Dio non è possibile un prima e un poi. Ora, la composizione e divisione sono posteriori alla considerazione dell’essenza di una cosa, poiché tale considerazione è il principio di questi atti. Dunque composizione e divisione non possono ricontrarsi nell’intelletto divino. Inoltre, la composizione della proposizione formata dall’intelletto nell’atto di comporre e di dividere si trova nell’intelletto stesso, non nelle realtà esistenti fuori dall’anima. Perciò qualora l’intelletto divino giudicasse delle cose alla maniera dell’intelletto che compone e che divide, dovrebbe essere composto, il che è impossibile, come risulta dalle cose già spiegate [c. 45]. Per questo non è necessario concludere che Dio ignora gli enunciati: poiché come con la sua essenza, che è una e semplice, Dio è l’esemplare di tutte le realtà composte e molteplici, così per mezzo di essa conosce la molteplicità e la composizione di tutte le cose sia di ordine naturale che di ordine razionale. Con ciò concorda l’autorità della Scrittura, poiché si legge: «I miei pensieri non sono i vostri», e tuttavia nei Salmi (93,2) si dice «Il Signore conosce i pensieri degli uomini», i quali procedono per composizione e divisione.
(I, 59) Da Dio non viene esclusa la verità propria degli enunciati
Dio, con la sua semplice intelligenza, che esclude ogni composizione e divisione, non solo conosce la quiddità o essenza delle cose, ma anche i possibili enunciati, come abbiamo visto sopra [c. prec.]. Perciò quanto l’intelletto divino esprime nell’intendere equivale a una composizione o a una divisione. Dunque … Dio poi, essendo «il bene di ogni bene», poiché ha in sé ogni bontà, come abbiamo visto sopra [c. 40], non può mancare di ciò che è il bene dell’intelletto. Ora «il bene dell’intelletto è la verità», come spiega Aristotele [Etica 6]. Dunque in Dio c’è la verità. E ciò risulta anche da Rm 3,4, che cita Sal 51,6 gr.: «Dio è verace».
(I, 60) Dio è verità
A detta del Filosofo, «la verità è una certa bontà dell’intelletto». Ora Dio, come abbiamo visto [c. 38], si identifica con la sua bontà. Quindi anche con la sua verità. A Dio nulla si può attribuire per partecipazione, essendo egli il proprio essere, che non partecipa a nulla. Ora Dio, come abbiamo visto [c. prec.], possiede la verità. Se quindi non gliela si può attribuire per partecipazione, gli va attribuita per essenza. Dunque Dio è la sua verità. Ciò è confermato dall’affermazione che fa di se stesso il Signore [Gv, 14,6]: «Io sono la via, la verità e la vita».
(I, 61) Dio è purissima verità
La verità è incompatibile con la falsità, come la bianchezza con la nerezza. Ora, Dio non solo è vero, ma è la stessa verità. Dunque in lui non ci può essere falsità. L’intelletto non erra nei primi principi, ma talora erra nelle conclusioni a cui giunge col ragionamento partendo dai primi principi. Ora, l’intelletto divino, come abbiamo dimostrato [c. 57], non è raziocinativo o discorsivo. Quindi … Ancora. Come il vero è il bene dell’intelletto, così il falso è il suo male, poiché per natura si desidera di conoscere il vero e si evita di farsi ingannare dal falso. Ora, in Dio non ci può essere il male, come sopra abbiamo dimostrato [c. 39]. Quindi … Di qui le affermazioni della Scrittura: «Dio è verace» [Rm 3,4]; «Dio non è come l’uomo che può mentire» [Nm 23,19]; «Dio è luce, e in lui non ci sono tenebre» [1 Gv 1,5].
(I, 62) La verità divina è la prima e suprema verità
Il rapporto delle cose con la verità è identico al loro rapporto con l’essere, come spiega il Filosofo nel secondo libro della Metafisica [1,5]. E il motivo è che vero ed ente sono termini tra loro corrispettivi: infatti una cosa è vera quando si dice che è ciò che è, o che non è ciò che non è. Ora, l’essere di Dio è l’essere primo e perfettissimo. Quindi anche la sua verità è la verità prima e suprema. Inoltre, ciò che a una realtà si addice per essenza, le si addice in maniera perfettissima. Ora, a Dio la verità si addice per essenza, come abbiamo dimostrato [c. 60]. Quindi … Ancora. La verità si riscontra nel nostro intelletto in quanto esso si adegua alla cosa conosciuta. Ora, la causa dell’adeguazione è l’unità, come viene dimostrato nel quinto libro della Metafisica [15,4]. Perciò, siccome nell’intelletto divino c’è identità perfetta fra intelletto e oggetto, la sua verità sarà la prima e somma verità.
(I, 63 – 64) Le argomentazioni di quanti vogliono negare in Dio la conoscenza dei singolari
Le argomentazioni sono sette, per cui noi dimostreremo: primo, che l’intelletto divino conosce i singolari; secondo, che conosce le cose che non sono in atto; terzo, che conosce i futuri contingenti con una conoscenza infallibile; quarto, che conosce i moti della volontà; quinto, che conosce l’infinito; sesto, che conosce tutte le cose più meschine e minute; settimo, che conosce anche ogni male, privazione o difetto.
(I, 65) Dio conosce i singolari
Sopra [c. 49] abbiamo mostrato che Dio conosce le cose in quanto è la loro causa. Ora, l’effetto di Dio sono le cose concrete e singolari. Infatti Dio causa le cose in quanto le fa esistere in atto, e gli universali non sono realtà sussistenti, ma hanno l’esistenza nei singolari, come dimostra Aristotele. Dunque Dio conosce le cose non solo nella loro universalità, ma anche nella loro concretezza. Stando alle spiegazioni date [c. 45], Dio, come si identifica col proprio essere, così si identifica col proprio conoscere. Ora, per il fatto che si identifica col proprio essere è necessario che in lui si riscontrino tutte le perfezioni dell’essere come nella prima origine dell’essere, nel modo che abbiamo visto [c. 28]. Dunque è necessario che nella sua conoscenza si riscontri la perfezione di ogni conoscenza, come nella prima fonte della cognizione. Ora, ciò non sarebbe se a lui mancasse la conoscenza dei singolari: perché in ciò consiste la perfezione di certi soggetti conoscenti. Quindi …
(I, 66) Dio conosce le cose che non esistono
La conoscenza dell’intelletto divino sta alle cose come la conoscenza dell’artigiano sta ai suoi manufatti: poiché Dio con la sua scienza è causa delle cose. Ora, l’artigiano con la conoscenza della propria arte conosce anche i manufatti non ancora esistenti: poiché è dalla sua conoscenza che le forme dell’arte giungono alla materia esterna per costituire i manufatti; cosicché nulla impedisce che esistano nel pensiero dell’artista forme che non si sono ancora esternate. E così nulla impedisce che Dio abbia conoscenza delle cose che non sono. Un effetto può essere conosciuto nella sua causa anche prima che esista: come l’astronomo, p. es., conosce l’eclisse futura in base all’ordine dei moti celesti. Ora, la cognizione che Dio ha di tutte le cose è mediante la loro causa; egli infatti, secondo le spiegazioni date [c. 45], conosce le cose come suoi effetti, conoscendo se stesso quale loro causa. Perciò nulla impedisce che possa conoscere anche ciò che ancora non esiste. La Sacra Scrittura conferma con la sua autorità quanto abbiamo dimostrato. Nel Siracide (23,29) infatti si legge: «Al Signore nostro furono note tutte le cose prima che fossero create; e dopo che furono fatte, le conosce tutte». E in Ger 1,5: «Prima di formarti nel grembo materno, io ti conoscevo».
(I, 67) Dio conosce i singolari contingenti futuri
Ogni conoscenza che ha per oggetto il contingente presente può essere certa. Ora, stando alle spiegazioni date [c. prec.], l’intuito dell’intelletto divino raggiunge dall’eternità tutte le cose che avvengono nel tempo come se fossero presenti. Perciò rimane dimostrato che Dio ha dall’eternità una scienza infallibile delle cose contingenti. Inoltre, se ogni cosa è conosciuta da Dio come ciò che si vede di presenza, allora tutto ciò che Dio conosce dovrà essere necessario, come è necessario che Socrate sieda quando si vede che siede. Ciò però non è necessario in assoluto, ossia, come dicono alcuni, «per necessità (intrinseca) del conseguente», ma in senso condizionale, ossia «per necessità di (logica) conseguenza». Infatti questa è una condizionale necessaria: «Se è visto sedere, siede». E se da condizionale la proposizione si trasforma in questa forma categorica: «Chi si vede sedere è necessario che sieda», avremo un’affermazione vera, se la intendiamo in senso composito, cioè come enunciato, mentre è falsa se la intendiamo in senso diviso, cioè come dato oggettivo. E così quanti negano a Dio la conoscenza delle cose contingenti si ingannano nell’interpretare tali espressioni, cadendo nel «sofisma di composizione e divisione». Che poi Dio conosca i futuri contingenti si può mostrare anche con i testi della sacra Scrittura. Della divina Sapienza (8,8) infatti si legge: «Conosce i segni e i prodigi prima che avvengano, e gli avvenimenti dei tempi e dei secoli». Il Siracide poi afferma (39,24): «Nessuna cosa è nascosta ai suoi occhi: egli vede da un secolo all’altro». E Isaia (48,5): «Io te l’ho predetto già da tempo: te lo indicai prima che avvenisse».
(I, 68) Dio conosce gli atti della volontà
Nella propria essenza Dio conosce tutto ciò che in qualsiasi modo esiste [cf. cc. 49 e 50], anche nel pensiero e nella volontà. Ciò è confermato dalla Scrittura. Si dice infatti nel Salmo (7.10): «O Dio, che scruti i cuori e i reni»; e in Pr. 15,11: «L’inferno e la perdizione sono sotto gli occhi del Signore: quanto più il cuore degli uomini?»; Gv 2,25: «Egli sapeva quanto c’è nell’uomo».
(I, 69) Dio conosce gli infiniti
Dio conosce le cose distinte da sé sapendo di esserne la causa, come si è visto [c. 49]. Ora, Dio è causa degli infiniti, quindi … Come il finito sta al finito, così l’infinito all’infinito. Se dunque il nostro intendere, che è finito, può abbracciare cose finite, così Dio con la sua intellezione può abbracciare cose infinite. Con tale conclusione concordano le parole del Salmista (146,5): «La sua sapienza non ha confini».
(I, 70) Dio conosce anche le cose più vili
Più una potenza attiva è forte, più lontano si estende il suo influsso […]. Perciò Dio conosce le cose per quanto vili esse siano, in forza della virtù somma del suo intelletto. La conoscenza delle realtà più vili non pregiudica la nobiltà divina, perché anzi rientra nella perfezione di Dio secondo la quale, come abbiamo visto [c. 29], egli precontiene in sé tutte le cose.
(I, 71) Dio conosce il male
Conoscendo il bene, si conosce anche il male contrario. Ora, Dio conosce il bene. Quindi … «Il vero è il bene dell’intelletto», come dice Aristotele. Infatti un’intelligenza è detta buona per il fatto che conosce il vero. Ora, è vero non solo che il bene è bene, ma anche che il male è male. Perciò il bene dell’intelletto consiste anche nel conoscere il male. Ora, Dio è l’essere perfettissimo, per cui è impossibile che gli manchi una perfezione di ordine intellettivo.
