MIRACOLI, apparenti (3, 104-110)

(III, 104) Le opere della magia non derivano solo dall’influsso dei corpi celesti

Essendo impossibile che da dei principi corporei possa venire causata un’intellezione [cf. 84], è impossibile che gli effetti propri di una natura intellettiva possano essere causati dalla virtù di un corpo celeste. Ora, nelle suddette opere magiche si riscontrano fenomeni che sono funzioni proprie della natura intellettiva. Quindi … – Il parlare stesso è un atto proprio della natura ragionevole. Ora, nei fenomeni suddetti appaiono degli esseri che parlano, e che ragionano di vari argomenti. Quindi … La capacità di muoversi deriva dall’anima, poiché è proprietà esclusiva degli esseri animati muovere se stessi. Ora, è risaputo che per le arti magiche qualche statua si è mossa, e ha parlato. E così come sopra. Questa opinione è condannata anche dalla parola di Dio. Infatti si legge [Sal 134,15 ss.]: «Le statue delle genti sono argento e oro, opera delle mani dell’uomo. Hanno bocca e non parlano […], non c’è respiro nella loro bocca». Non si deve negare però in modo assoluto che nelle arti magiche qualcosa possa derivare dalla virtù dei corpi celesti, ma limitatamente a quegli effetti che certi corpi terrestri sono in grado di produrre con la virtù di quei corpi.

(III, 105) Da dove deriva l’efficacia delle arti magiche

È facile scoprirlo se teniamo presente il modo in cui vengono esercitate. Infatti: Con lo studio non si può acquistare la virtù di fare, ma solo la conoscenza di qualcosa. Ora, alcuni acquistano l’abilità nell’esercitare le arti magiche con lo studio. Per cui in essi non c’è una virtù per produrre tali effetti , ma solo una conoscenza […]. Si deve così concludere che questi effetti vengono compiuti da qualche intelligenza a cui sono indirizzate le parole del mago che le proferisce. E ne abbiamo un indizio dal fatto che le formule magiche vengono denominate invocazioni, suppliche, scongiuri e persino comandi, come di uno che parli con un altro. Nelle pratiche di quest’arte vengono usati dei caratteri e delle figure determinate […], e si deve dire che i maghi se ne servono solo come di segni […]. Ora, dei segni ci serviamo solo per comunicare con altri esseri intelligenti. Perciò le arti magiche derivano la loro efficacia da quell’essere intelligente al quale il mago rivolge le parole.

(III, 106) Le sostanze intellettive che danno efficacia alle arti magiche non sono moralmente buone

Prestare aiuto in cose contrarie alla virtù non compete a un’intelligenza ben disposta. Ora, è tale aiuto che viene offerto in queste pratiche, poiché per lo più esse vengono esercitate per procurare adulteri, furti, omicidi e altri malefici, cosicché coloro che le esercitano sono chiamati stregoni. Perciò la natura intellettiva sul cui aiuto si fondano le arti magiche non è ben disposta quanto alla virtù. Un’intelligenza moralmente buona non può offrire familiarità e protezione a soggetti scellerati, preferendoli alle persone migliori. Ora, per lo più attendono a queste arti uomini malefici. Dunque la natura intellettiva dal cui aiuto le arti magiche ricevono efficacia non è ben disposta secondo la virtù. – E si può continuare.

(III, 107) Le sostanze intellettive di cui si servono le arti magiche non sono cattive per natura

A ciò a cui una certa cosa tende naturalmente, essa non tende accidentalmente (per accidens), ma direttamente (per se), come un corpo pesante verso il basso. Se quindi le suddette sostanze intellettive fossero cattive per natura, tenderebbero al male naturalmente. Quindi non per accidens ma per se. Ciò però è impossibile, poiché sopra [cc. 3 ss.] abbiamo dimostrato che tutte le cose per se tendono al bene, e nessuna tende al male se non per accidens. Di qui il titolo. Ogni ente possiede il proprio essere secondo la modalità della sua natura. Ora l’essere, in quanto tale, è buono, e ne è segno il fatto che «tutte le cose desiderano il bene». Se quindi tali sostanze secondo la loro natura fossero cattive nessuna di esse avrebbe l’essere. – E così di seguito.

(III, 108) Ragioni che sembrano dimostrare che non ci può essere peccato nei demoni

[n. 3]. Nessuna potenza conoscitiva si inganna circa il proprio oggetto, ma solo circa oggetti estranei […]. Ora, l’oggetto proprio dell’intelletto è la quiddità, o essenza, delle cose. Quindi nell’intelletto non può verificarsi l’errore se esso percepisce solo la quiddità, ma tutti gli inganni derivano dal fatto che l’intelletto apprende le forme delle cose confuse con i dati della fantasia, come accade in noi. Ma tale modo di conoscere non esiste nelle sostanze intellettive non unite al corpo, poiché i fantasmi, cioè le immagini della fantasia, non possono esistere senza il corpo. Perciò non è possibile che alle sostanze separate accada un errore nella conoscenza. Quindi neppure un peccato nella volontà. [n. 7]. È evidente che una sostanza incorporea è più immune da difetti che una sostanza corporea. Però nelle sostanze corporee prive di elementi fra loro contrari, ossia nei corpi celesti, non può verificarsi alcun difetto. Quindi molto meno può verificarsi un peccato volontario nelle sostanze separate [angeli], lontane da ogni contrarietà, materialità e moto, da cui sembra che possano derivare dei difetti.

(III, 109) Quale sia il peccato dei demoni

Che nei demoni ci sia il peccato volontario è evidente in base ai testi della Scrittura. Si dice infatti in 1Gv 3,3 che «il diavolo pecca fin dal principio», e in Gv 8,44 che è «menzognero e padre della menzogna». Ancora, Sap 2,2: «La morte è entrata nel mondo per l’invidia del diavolo» […]. In qualsiasi volente che non sia Dio può verificarsi un peccato volontario, se lo si considera nella sua natura. Infatti, sebbene si trovi in ciascun volente l’inclinazione naturale della volontà a volere e amare la propria perfezione, così da non poter volere il contrario, tuttavia non gli è innato naturalmente di ordinare la sua perfezione a un altro fine senza poter venire meno: poiché un fine superiore non è proprio della sua natura, ma di una natura superiore. Perciò è lasciato al suo libero arbitrio di ordinare la sua perfezione a un fine superiore: infatti gli esseri dotati di volontà differiscono da quelli che ne sono privi per il fatto che quelli dotati di volontà ordinano se stessi al fine, e per questo sono detti liberi; quelli invece che sono privi di volontà non ordinano se stessi al fine, ma vi sono ordinati da un agente superiore, come portati al fine da altri, e non da se stessi. Perciò nella volontà di una sostanza separata ci poté essere il peccato per il fatto che essa non ordinò all’ultimo fine il bene proprio e la propria perfezione, ma aderì al proprio bene come se si trattasse del fine (ultimo) […]. Così dunque va intesa l’affermazione che il demonio «desiderò l’uguaglianza con Dio» [Is 14,4]. E così è ben detto che il primo peccato del diavolo fu la superbia.

(III, 110) Soluzione delle argomentazioni presentate

Non è difficile risolvere le difficoltà presentate nel capitolo 108. [n.n. 1, 2, 3, 4]. Non siamo obbligati ad affermare che nell’intelletto delle sostanze separate ci sia stato l’errore di ritenere un bene ciò che non lo era, ma solo quello di non considerare il bene superiore al quale bisognava riferire il proprio bene. E questa non-considerazione poteva essere motivata dalla volontà intensamente rivolta al proprio bene: la volontà infatti è libera di volgersi a una cosa o a un’altra. [n. 7]. Dal fatto che non ci può essere alcun difetto nei corpi celesti non segue che non ci possa essere nelle sostanze separate […]. Poiché le sostanze razionali, o intellettive, non soltanto sono guidate [come anche i corpi celesti], ma guidano se stesse ai loro atti […]. Perciò la perfezione della natura non impedisce che il peccato possa verificarsi nei demoni nel modo suddetto: cioè per il fatto che, attaccandosi a se stessi, non considerano l’ordine della causa superiore.